Στέφανος Δημητρίου
I
Νομίζω ότι η Ανάσταση και η συγχώρηση είναι οι έννοιες που συγκροτούν τον πυρήνα του θεολογικού στοχασμού του Ιωάννη Ζηζιούλα, έτσι όπως αυτός αποτυπώνεται με ενάργεια στην έκδοση των κηρυγμάτων του (Εκατό Κηρύγματα, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2023, σελ. 743). Ήδη αυτό που μόλις είπα, ότι δηλαδή χαρακτήρισα την Ανάσταση απλώς ως έννοια, είναι ιδιαιτέρως προβληματικό, αλλά νομίζω ότι αυτός ο εγγενώς, σε αυτήν την περίπτωση, προσδιορισμός υπηρετεί καλύτερα τον σκοπό της σαφήνειας, άρα και την επιδιωκόμενη συνεννόηση, τουλάχιστον σε ό, τι αφορά τον γράφοντα, ο οποίος δεν πατά δεν στέρεο θεολογικό υπόβαθρο. Για τον Μητροπολίτη Περγάμου, το θαύμα της Αναστάσεως, αυτό το άλμα πέραν των ορίων του λογικώς καταληπτού, το οποίο θεμελιώνει την πίστη, είναι ο πυρήνας του ίδιου του ευαγγελικού μηνύματος. Η σημασία της Ανάστασης έγκειται στην ήττα του θανάτου, άρα και στην απελευθέρωση του ανθρώπου από τη δυναστική επιβολή του αντίστοιχου φόβου. Εφόσον, δηλαδή, το θνητόν της ανθρώπινης φύσης ταυτίζεται με τον χωρισμό του από το ποιητικό αίτιο της ύπαρξης, η Ανάσταση θα αποτελεί την άρση αυτού του χωρισμού. Η Ανάσταση είναι το ιδρυτικό γεγονός της κοινής ανάστασης, της απελευθέρωσης όλων από τον θάνατο, ο οποίος δεν ταιριάζει στο κατεξοχήν θεϊκό κτίσμα, τον άνθρωπο. Ως εκ τούτου, η Ανάσταση θεμελιώνει την προσδοκία μιας άλλης ζωής. Είναι η ίδια μια άλλη ζωή, μία «άλλη βιοτή», όπως θα την διατρανώσει ο «Κανόνας του Πάσχα»: «Θανάτου εορτάζομεν νέκρωσιν, Άδου την καθαίρεσιν, άλλης βιοτής, της αιωνίου, απαρχήν∙ και σκιρτώντες υμνούμεν τον αίτιον, τον μόνον ευλογητόν των πατέρων Θεόν και υπερένδοξον». Αυτό το γεγονός, λοιπόν, οδηγεί τον άνθρωπο στην «καινή ζωή», την καινούργια ζωή. Ο ίδιος ο Κανόνας το υπερτονίζει, όταν αναφέρει ότι ο Χριστός «συνανέστησε παγγενεί τον Αδάμ αναστάς εκ του τάφου». Πιστεύω ότι η ταυτότητα, η οποία δεν συγκαταριθμεί απλώς, αλλά συνθέτει ουσιωδώς όλα τα κύρια γνωρίσματα που συνέχουν τον θεολογικό στοχασμό του Ιωάννη Ζηζιούλα, σε αυτά τα εκατό κηρύγματά του, είναι αυτό ακριβώς το ρήμα, δηλαδή το «συνανέστησε». Γιατί, όμως, αυτό; Διότι, όπως διερωτάται ο Ιωάννης Ζηζιούλας, όταν αναφέρεται στην τραγικότητα του θανάτου, «Γιατί ο θάνατος είναι τόσο τραγικός; Γιατί είναι τόσο απαράδεκτος ώστε ο ίδιος ο Θεός να έρχεται στον κόσμο να τον νικήσει; Είναι πράγματι απαράδεκτος ο θάνατος, διότι διαλύει την υπόσταση του ανθρώπου […] Είναι ακόμη απαράδεκτος ο θάνατος, διότι κρατάει τον άνθρωπο σκλάβο, αιχμάλωτο» (σ. 67). Η προσδοκία του αιχμαλώτου είναι πάντοτε η λυτρωτική του απελευθέρωση. Και νομίζω ότι ο Μητροπολίτης Περγάμου αυτό έχει κατά νουν, όταν τονίζει, μετ’ επιτάσεως, ότι «Δεν υπάρχει μονόδρομος, δεν υπάρχει σύντομος δρόμος προς τη σωτηρία, προς τη χαρά, τη ζωή, την ανάσταση, τη Βασιλεία του Θεού. Ο δρόμος περνάει μέσα από τον Άδη» (σ. 591). Εφόσον, λοιπόν, η Ανάσταση συντελείται μέσω της καθόδου στον Άδη, η συμβολική της σημασία μπορεί να συγκροτηθεί και να αποτυπωθεί στο ότι η εσωτερική αλλαγή του ανθρώπου, η μεταβολή αυτών στα οποία αποσκοπεί η βούλησή του, θα είναι έργο της ίδιας της βουλήσεώς του. Ως εκ τούτου, θα είναι η εσωτερική του μεταμόρφωση, σε άλλο χρόνο και σε καινούργια ζωή, σε «καινή ζωή», δηλαδή στην «άλλη βιοτή». Νομίζω ότι αυτό συγκροτεί και τον πυρήνα του σχετικού κηρύγματος του Ιωάννη Ζηζιούλα, όταν αναφέρεται στον θάνατο ως αιχμαλωσία του ανθρώπου, δηλαδή στο απαράδεκτο του θανάτου. Κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου, όπως ο Χριστός, διά της Αναστάσεώς του, φανερώνεται «εν ετέρα μορφή», οπότε ανατρέπεται η κατάσταση της θνητότητας του ανθρώπου, έτσι και ο άνθρωπος μεταμορφώνεται αναγεννώμενος σε ενεστώτα χρόνο. Αυτή, όμως, η μεταμορφωτική απελευθέρωση και η εγκαινίαση της «άλλης βιοτής» συνάπτονται πλήρως με την ελευθερία του ανθρώπου και της βούλησής του. Είναι η ίδια αυτή ελευθερία, που, όπως απελευθερώνει, έτσι και υποδουλώνει. Υποδουλώνει στο κακό, διότι, όπως εξηγεί ο Ιωάννης Ζηζιούλας, «Το κακό προήλθε ακριβώς από την ελευθερία μας ∙ δεν θα υπήρχε κακό εάν δεν έκανε ο Θεός ελεύθερα όντα» (σ. 179). Όμως, αυτή η ελευθερία προϋποθέτει πίστη. Όπως εξηγεί ο Ιωάννης Ζηζιούλας, «Η πίστη είναι να πούμε ότι ναι μεν υπάρχει λογική ανθρώπινη, ναι μεν υπάρχουν η φύση και οι φυσικοί νόμοι, αλλά υπάρχει και η δυνατότητα, η ελευθερία να τους ξεπεράσουμε» (σ. 291).
Η πίστη, λοιπόν, στην οποία θεμελιώνεται η ελευθερία, είναι μια συνθήκη υπέρβασης των ορίων. Και η Ανάσταση, όμως, είναι το κατεξοχήν υπερβατικό γεγονός. Έχουμε ακόμη λίγο δρόμο, μέχρι να φτάσουμε στον άλλον όρο της συζυγίας που συγκροτεί τον, κατά τη γνώμη μου, πυρήνα του θεολογικού στοχασμού του Ιωάννη Ζηζιούλα, δηλαδή τη συγχώρηση, αλλά, για να γίνει αυτό, θα πρέπει, όπως συνεξετάζουμε την Ανάσταση με την πίστη, σε σχέση με την ελευθερία, να σταθούμε, για λίγο ακόμη, στην τελευταία. Ας δούμε, λοιπόν, μια άλλη θεώρηση της σχέσης ελευθερίας και πίστης, μια θεώρηση που βρίσκεται στους αντίποδες αυτής του Ιωάννη Ζηζιούλα. Πρόκειται για τη λουθηρανική εννόηση της ελευθερίας και της πίστης. Ο Ιωάννης Ζηζιούλας δεν αναφέρεται σε αυτήν, στα κηρύγματά του, αλλά επιλέγω να κάνω αυτήν την αντιστοικτική θεώρηση, τη συνεξεταστική παραβολή των δύο, προκειμένου να δείξω πώς ο Λούθηρος θεμελιώνει την ελευθερία και την πίστη στον άνθρωπο, εννοούμενο ως άτομο, και πώς ο Μητροπολίτης Περγάμου στον άνθρωπο λογιζόμενο ως πρόσωπο. Κατά τον Λούθηρο, η πίστη είναι το θεμέλιο της ελευθερίας του χριστιανού.[1] Είναι αυτή που τον καθιστά κυρίαρχο επί όλων των πραγμάτων. Η ελευθερία του πιστού είναι μία θεολογικώς ερμηνεύσιμη ελευθερία. Θεμέλιο αυτής της ελευθερίας είναι η πίστη. Επί της ουσίας, ταυτίζονται. Ελευθερία και πίστη είναι το ίδιο. Δεν μπορεί να οριστεί η μία ανεξάρτητα από την άλλη. Αυτή η σχέση επιτρέπει στον πιστό να επικοινωνεί με τον Χριστό, χωρίς τη σχέση της μεσολάβησης. Άλλωστε η λουθηρανική μεταρρύθμιση δεν αποδέχεται την πατερική παράδοση ως αυθεντία σε σχέση με την ερμηνεία της Αγίας Γραφής. Αντιθέτως, δέχεται ότι ο Θεός, μέσω της Αγίας Γραφής, απευθύνεται κατά τρόπον άμεσο, χωρίς μεσολάβηση, στην ανθρώπινη ψυχή, στην ψυχή του πιστεύοντος ανθρώπου. Ως εκ τούτου, η Αγία Γραφή, για τον Λούθηρο, δεν είναι σκοπός, αλλά ο τρόπος, για να αχθεί ο πιστός προς τη γνώση του Χριστού. Αυτή είναι το κέντρο του ερμηνευτικού εγχειρήματος, το οποίο είναι ατομικό εγχείρημα ως προς τον ερμηνεύοντα πιστό. Η υποκειμενικότητα, λοιπόν, η εξατομίκευση δηλαδή, εισέρχεται ήδη κατά τον προσδιορισμό της σχέσης ανάμεσα στον πιστό και στην Αγία Γραφή, εφόσον έχει αποκλεισθεί η ερμηνευτική διαμεσολάβηση της Εκκλησίας, οπότε και ο πιστός επικοινωνεί αυτός ο ίδιος απευθείας με τον Χριστό διά μέσου της πίστεώς του και μόνο. Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι η πίστη του είναι αρκετή, ώστε να ερμηνεύσει αυτός ο ίδιος, χωρίς τον φορέα της αυθεντίας. Συνεπώς, εάν ισχύει αυτό, τότε η απευθείας αυτή ερμηνεία είναι μέρος της ελευθερίας του χριστιανού και της θεολογικής της σημασίας. Εφόσον ο πιστός ερμηνεύει χάρη στην πίστη του, η οποία θεμελιώνει την ελευθερία του, αυτή η ίδια πίστη θα εγγυάται και τη σωτηρία του. Ο πιστός δεν σώζεται διά της μετοχής στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Σώζεται μόνο χάρη στην ελευθερία του, η οποία, όμως, θεμελιώνεται στην πίστη του – και ταυτίζεται μαζί της – άρα σώζεται χάρη στην πίστη του στον λόγο του Θεού και μόνο. Αυτή η πίστη είναι που τον δικαιώνει ως πιστό και ελεύθερο. Η απόρριψη, όμως, αυτής της μεσολάβησης, δηλαδή της Εκκλησίας, αποτέλεσε και τη συνθήκη για την ανάδυση της έννοιας του ατόμου, εφόσον η άρνηση της αυθεντίας ως προς την ερμηνεία της Αγίας Γραφής, οδήγησε στην προσωπική, ατομική ερμηνεία, και, ακολούθως, αποτέλεσε προϋπόθεση και της πρωταρχικής σύλληψης της έννοιας της ατομικότητας, άρα και της ατομικής ευθύνης. Είναι, άραγε, αυτή η συνθήκη και μια συνθήκη ατομικής αυτοσυνειδησίας, ως προς τη σχέση δικαιοσύνης και αδικίας, εφόσον η αδικία λογίζεται ως αμαρτία; Είναι ο ελεύθερος πιστός υπόλογος, αυτός ο ίδιος, ως φορέας της ατομικής του ευθύνης, ως προς τις πράξεις του, έναντι του δημιουργού του; Τι είναι, όμως, αυτός ο χριστιανός, αυτός ο ελεύθερος πιστός; Ο Λούθηρος απαντά ως εξής: «Για να μπορέσουμε να γνωρίσουμε σε βάθος τι είναι ένας χριστιανός και ποια είναι η φύση της ελευθερίας την οποία κέρδισε για χάρη του και του έδωσε ο Χριστός, για την οποία γράφει πολλά ο απόστολος Παύλος, θα διατυπώσω τις δύο αυτές θέσεις:
- Ένας χριστιανός είναι ελεύθερος κύριος όλων των πραγμάτων και υποτελής κανενός.
- Ένας χριστιανός είναι δούλος υποτακτικός όλων των πραγμάτων και υποτελής όλων» (σ.9).
Ο χριστιανός, για τον Λούθηρο, είναι δισυπόστατος άνθρωπος, επειδή είναι και πνευματικός και σωματικός άνθρωπος. Το πρώτο δηλώνει τη σχέση του με τον Θεό. Το δεύτερο δηλώνει τη συμβιωτική του σχέση με τους άλλους ανθρώπους, άρα και το τι πράττει. Η πνευματικότητα του ανθρώπου είναι η εσωτερικότητά του. Η σωματικότητα του ανθρώπου αφορά την εξωτερικότητά του. Τι μπορεί, όμως, να σημαίνει αυτό ως προς την πίστη του, η οποία, ταυτιζόμενη με την ελευθερία του, είναι και θεμέλιο της δικαιοσύνης του; Σημαίνει ότι η ελευθερία του, δηλαδή η πίστη του, ανυψώνεται μέσω της υποτέλειάς του. Ο ελεύθερος είναι υποτελής των άλλων. Γι’ αυτό ο πιστός, το ενεργούν υποκείμενο των πράξεων, είναι, όχι μόνο ελεύθερος, αλλά και δίκαιος λόγω της πίστης του και όχι λόγω των πράξεών του, δηλαδή των έργων του. Σε αυτό συνίσταται η διάκριση ανάμεσα σε πνευματικό-εσωτερικό και σωματικό-εξωτερικό άνθρωπο: η εσωτερικότητα του πρώτου είναι η πίστη του. Η εξωτερικότητα του δεύτερου είναι τα έργα του. Εφόσον, όμως, η σωτηρία του ανθρώπου δεν προκύπτει από τα έργα του, αλλά είναι υπόθεση του Θεού, τότε η πίστη σε αυτόν είναι αρκετή για την ανθρώπινη δικαίωση. Αυτή η διάκριση, όμως, ανάμεσα σε εσωτερικό-πνευματικό άνθρωπο, δηλαδή τον άνθρωπο της πίστης, και τον εξωτερικό άνθρωπο, ο οποίος πράττει, οδηγεί και σε κάτι ακόμη. Οδηγεί σε κάτι προδρομικά νεωτερικό: δηλαδή στην έννοια της εξατομίκευσης και, ταυτοχρόνως, στη διάκριση δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας, κατ΄αντιστοιχία προς τον εσωτερικό και εξωτερικό άνθρωπο. Μπορεί, για τον Λούθηρο, να είναι αδιάφορο το ποιο πολίτευμα κυριαρχεί κάθε φορά και να τον ενδιαφέρει μόνο η νομιμοποίηση της εκάστοτε πολιτικής εξουσίας, όπως ισχύει και το ότι δεν θεωρεί το πεδίο δράσης του εξωτερικού ανθρώπου, το πεδίο των έργων, ως τόπο ανάπτυξης χειραφεσιακών έργων, που θα φέρουν τη δικαιοσύνη στην επίγεια, εγκόσμια ζωή, αλλά, παρ’ όλα αυτά, η σχέση εσωτερικού και εξωτερικού ανθρώπου ορίζει σαφώς το πεδίο στο οποίο διαχωρίζονται αυτές οι δύο σφαίρες. Αυτή η διάκριση, μαζί με τη δυνατότητα της προσωπικής ερμηνείας της Βίβλου – ως εκδήλωσης ατομικής κρίσης και ευθύνης για τη συνεπή, άρα τη στέρεη και δικαιολογημένη και όχι αυθαιρέτως αναγόμενη σε κάποια αυθεντία – ερμηνεία είναι ίσως και πρωταρχική συνθήκη για το πώς ερμηνεύουμε τα κείμενα σήμερα. Οφείλουμε στη λουθηρανική μεταρρύθμιση την ανάδειξη του ελεύθερου, αυτόνομου και ίσου υποκειμένου και της ερμηνευτικής του συνέπειας, ως προς τη μη αυθαιρεσία, και ευθύνης. Είπαμε, όμως, όχι μόνο ελεύθερου και αυτόνομου, αλλά και ίσου. Ίσου, όμως, γιατί; Μα, εφόσον όλοι, μέσα από τη χάρη του Χριστού, είναι ισότιμα μέλη της κοινότητας των πιστών, τότε δεν υπάρχει καμία υπερκείμενη θεολογική, ιερατική αυθεντία. Όλοι ανυψώνονται, διά μέσου της πίστεως, που τους καθιστά εξίσου ελεύθερους πιστούς, άρα και ισοτίμως ζητούντες τη δικαίωσή τους μέσω αυτής. Υπό αυτήν την έννοια, όλοι είμαστε και κάπως «λουθηρανικά μεταρρυθμισμένοι», όταν ερμηνεύουμε, άρα όταν αναμετριόμαστε με την ευθύνη της κριτικής επιχειρηματολογίας, προκειμένου να δικαιολογήσουμε τις ερμηνευτικές μας κρίσεις. Υπάρχει, όμως, και κάτι ερμηνευτικώς πολύ δύσκολο, τουλάχιστον για τις δικές μου δυνατότητες: εφόσον ο ελεύθερος πιστός έχει ο ίδιος την ατομική του ευθύνη για τις πράξεις του, επικοινωνώντας απευθείας με τον δημιουργό του, πώς αντέχει, μη συντριβόμενος, το βάρος αυτής της απευθείας λογοδοσίας, χωρίς την, ανακουφιστική, δηλαδή την παρηγορητική, παραμυθία της εκκλησιαστικής μεσολάβησης; Η απάντηση, όμως, σε αυτό το ερώτημα ανήκει στους ανθρώπους της μαρτυρίας και όχι σε εμένα, ώστε να μην υποπέσω στο σφάλμα της ακούσιας παρερμηνευτικής στρέβλωσης του κειμένου. Δεν μπορώ, όμως, να παραβλέψω την εκκλησιολογική σημασία και κρισιμότητα αυτού του ζητήματος, οπότε επιστρέφω, προς διερεύνησή του, στον θεολογικό στοχασμό του Ιωάννη Ζηζιούλα. Για τον ίδιον, η ελευθερία του πιστού ταυτίζεται με τη θεώρησή του, όχι ως ατόμου, αλλά ως προσώπου. Ο Μητροπολίτης Περγάμου θεωρεί ότι ο αρχαιοελληνικός στοχασμός δεν είναι «προσωπικός». Η ενότητα του κόσμου, κατά τον Περγάμου, δεν αφήνει περιθώρια για το απρόβλεπτο και την ελευθερία. Η Ανάγκη και η Τύχη εξουσιάζουν τον κόσμο και τον άνθρωπο. Η αρμονία του κόσμου είναι η μόνη ηθική και λογική ανάγκη, η οποία, όμως, κατά τον Ιωάννη Ζηζιούλα, στερεί από τον άνθρωπο τη δυνατότητα του προσώπου και τον περιορίζει απλώς σε ένα προσωπείο. Το προσωπείο δεν μπορεί – αντίθετα με το πρόσωπο, σύμφωνα με τη συγκεκριμένη θεολογική ερμηνεία του – να έχει οντολογική υπόσταση και περιεχόμενο. Πώς, όμως, είναι δυνατό να διακριθεί η ενικότητα του Θεού από τις τρεις υποστάσεις του; Αυτό σημαίνει ότι θα πρέπει να διακρίνεται ο δημιουργός από την ίδια την πράξη της δημιουργίας και, βεβαίως, από τα δημιουργήματά του. Ο Θεός δεν γίνεται να ταυτίζεται με την κτίσιν. Θα πρέπει, λοιπόν, να ταυτιστεί η ίδια η υπόσταση με το πρόσωπο. Συνεπώς, το πρόσωπο δεν θα είναι απλά ένας επιθετικός προσδιορισμός του όντος, αλλά θα μετατραπεί το ίδιο σε υπόσταση. Ο ίδιος ο κόσμος θα είναι δημιούργημα της ελευθερίας του Θεού. Έτσι, όμως το νόημα πλέον του κόσμου, σε αντίθεση προς τον αρχαιοελληνικό κοσμολογικό στοχασμό, δεν έχει πυρήνα του την αναγκαιότητα, αλλά την ελευθερία. Η ελεύθερη υπόσταση του Θεού, δηλαδή ο Θεός ως πρόσωπο, ορίζει την ουσία του θείου, καθώς και το να είναι ο Θεός ένας, όπως και το πώς υπάρχει ο Θεός ως πρόσωπο, δηλαδή το να υπάρχει μέσω αυτών των τριών τρόπων ύπαρξης. Είναι οι τρεις τρόποι διά των οποίων υπάρχει ο Θεός ως ένας Θεός και ως πρόσωπο και οι οποίοι συναποτελούν την τριαδικότητα. Η μία θεία ουσία οφείλει αυτούς τους τρεις τρόπους ύπαρξης του Θεού στο πρόσωπο του Θεού. Ο Θεός υπάρχει ως ένα πρόσωπο και αυτό είναι θεμέλιο της ίδιας της ελευθερίας του ανθρώπου. Κατά τον Ιωάννη Ζηζιούλα, όμως, αυτή η ελευθερία δεν συνίσταται απλώς στη δυνατότητα να επιλέγει κάποιος ελεύθερα. Η δυνατότητα ελεύθερης επιλογής είναι ίδιον της δυτικής παράδοσης, κατά τον Ζηζιούλα, η οποία αντιβαίνει στη θεμελιώδη παραδοχή του Μητροπολίτη Περγάμου, ότι δηλαδή ο Θεός, ως πρόσωπο, είναι ο ίδιος κοινωνία και ότι η ελευθερία εκφράζεται μόνο ως αγάπη. Εάν, λοιπόν, δεν παρερμηνεύω τον θεολογικό στοχασμό του Ιωάννη Ζηζιούλα, τότε αυτή η αγάπη δεν είναι απλώς και μόνον ιδιότητα του Θεού, αλλά είναι και συμφυής προς την ουσία του. Και η ουσία του έγκειται στην ενικότητα και τη μοναδικότητά του, δηλαδή στο ότι είναι ο ένας Θεός. Εφόσον, λοιπόν, με αυτόν τον τρόπο υπάρχει ο Θεός, τότε και η αγάπη του Θεού προς τον άνθρωπο δεν μπορεί παρά να έχει αυτή την οντολογική ελευθερία, η οποία επιτρέπει στον άνθρωπο να λογίζεται και να υπάρχει ως μοναδική και ανεπανάληπτη οντότητα. Και ο Θεός ως πρόσωπο, με τον άνθρωπο, λογιζόμενο ως πρόσωπο, έχουν ως κοινό τους τόπο την ελευθερία.
II
Τώρα νομίζω ότι έχουμε τον δρόμο για να διαβούμε προς τη σχέση ελευθερίας, προσώπου και συγχώρησης. Και αυτό, επειδή ο Ιωάννης Ζηζιούλας κατανοεί τη συγχώρηση ως συνύπαρξη. Και έτσι, μάλιστα, εξηγεί το τι είναι η κόλαση: «Στη Βασιλεία του Θεού, στα έσχατα, στο μέλλον μας, θα κληθούμε να συνυπάρξουμε με τον αδελφό μας. Και εάν συνυπάρχουμε αιώνια με κάποιον τον οποίο δεν έχουμε αποδεχθεί και δεν έχουμε συγχωρήσει, φανταστείτε, αγαπητοί μου αδελφοί, τι βάσανο! Αυτή είναι η κόλαση! Γιατί η κόλαση δεν είναι κάτι που το επιβάλλει ο Θεός που τιμωρεί ∙ είναι κάτι το οποίο εμείς δημιουργούμε για τον εαυτό μας, τη στιγμή που δημιουργούμε την προϋπόθεση να βασανιζόμαστε αιώνια, γιατί δίπλα μας υπάρχει κάποιος τον οποίον ποτέ στη ζωή μας δεν θελήσαμε να έχουμε δίπλα μας» (σ.412). Η συγχώρηση, λοιπόν, είναι συνύπαρξη του ανθρώπου στον ίδιον χώρο με τον άλλον. Είναι η συνύπαρξη με τη μοναδικότητα και την ετερότητα του άλλου. Γι’ αυτό, κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου, ο άνθρωπος, για να μπορεί να συγχωρήσει, θα πρέπει να μπορεί να χωρέσει τον άλλο. Για να το κάνει όμως αυτό, θα πρέπει να διευρύνει, να εκτείνει την υπαρκτική, χωρική του διάσταση, άρα να εκταθεί πέρα του ατομικισμού του (λέω «ατομικισμός» και όχι «ατομικότητα», διότι θεωρώ ότι είναι αντίθετες έννοιες, όπου η πρώτη αφορά την περιχαράκωση στο «εγώ» και την κτητικότητα, ενώ η δεύτερη την προσωπική αυτονομία, η οποία μπορεί να συμπεριλάβει την ετερότητα, διότι ορίζεται και σε αναφορά προς αυτήν επί τη βάσει της σύνθεσης ελευθερίας και ισότητας), και να χωρέσει τον άλλον, άρα και να τον συγχωρήσει, συνυπάρχοντας μαζί του στον ίδιον χώρο. Ναι, αλλά σε ποιον χώρο; Μα στον κοινό χώρο της ελευθερίας, εκεί που και ο ίδιος υπάρχει ως πρόσωπο. Εκεί που συνυπάρχει με τον Θεό ως πρόσωπο, συνυπάρχοντας με ελευθερία ∙ με μια ελευθερία που εκδηλώνεται ως αγάπη. Αλλιώς δεν θα υπάρχει τίποτε από αυτά και οι άνθρωποι, αντί να συγχωρούν, θα αλληλοσπαράσσονται. Τι σημαίνει, όμως, το ότι, αντί να συγχωρούν, θα αλληλοσπαράσσονται; Το εξηγεί, με παραστατική απλότητα, ο Ιωάννης Ζηζιούλας: «Τα σκυλιά, ξέρετε, γαβγίζουν και φωνάζουν όταν δουν ένα άλλο σκυλί να περνάει από τον χώρο τους, διότι έχουν την αίσθηση ότι ο χώρος αυτός ανήκει μόνο στα ίδια» (σ. 413). Να, λοιπόν, γιατί η συγχώρηση είναι διεύρυνση της υπαρκτικής, χωρικής διάστασης του προσώπου, ώστε να χωρέσει τον άλλον και να συνυπάρξει μαζί με την ετερότητα και τη μοναδικότητά του. Έτσι, όμως, συντελείται μια αυθυπέρβαση. Και αυτή η αυθυπέρβαση οδηγεί στο κατεξοχήν υπερβατικό γεγονός της Ανάστασης και ως νίκης επί της τραγικότητας του θανάτου και ως υπαρκτικής ανακαίνισης, άρα και νέου αυτοκαθορισμού (στο δικό μου νεωτερικό λεξιλόγιο), δηλαδή ως ενσυνείδητης ελευθερίας, λυτρωτικής από τον φόβο του θανάτου και πίστης στον αναστηθέντα Χριστό (διότι, εάν δεν πιστεύει κάποιος ότι ο Χριστός αναστήθηκε, τότε ποιος ο λόγος να πιστεύει σε αυτόν;), αλλά και ως εσωτερίκευσης του μυστηρίου και θαύματος της Ανάστασης, που επιτρέπει την ελεύθερη πίστη σε αυτήν, χωρίς τη χρεία εξωτερικών, αποδεικτικών τεκμηρίων. Επιστρέφοντας, όμως, στον πυρήνα του στοχασμού του Ιωάννη Ζηζιούλα, δηλαδή στην Ανάσταση και τη σχέση της με τη συγχώρηση, μέσω της σχέσης ελευθερίας και πίστης, δεν μπορούμε να μη σταθούμε πάλι στην τραγικότητα του θανάτου, εφόσον από αυτήν, καθώς και από τον συνακόλουθο φόβο, λυτρώνει η Ανάσταση. Θα πρέπει, λοιπόν, να σκάψουμε πάλι το σημασιολογικό έδαφος του τραγικού και να αναρωτηθούμε: τραγικό γιατί και ως προς τι; Ας σκεφτούμε λίγο το τραγικό στην Αρχαία Τραγωδία, για να αποσαφηνίσουμε τις διαφορές. Ας δούμε τους δύο Οιδίποδες: Ο «Οιδίποδας Τύραννος» μετεωρίζεται ανάμεσα στην Τύχη και την Ανάγκη. Ερμηνεύει τα, διά των χρησμών, θεϊκά μηνύματα και οδεύει προς τη γνωστή κατάληξη. Ας δούμε την ελευθερία του τραγικού ήρωα, μέσω από μία σημασιολόγηση της ελευθερίας ως δυνατότητας ευχερούς επιλογής: Ο Οιδίποδας ήταν δυνατό να σωθεί στον Κιθαιρώνα; Ήταν ή δεν ήταν δυνατό να αφήσει την Κόρινθο; Μπορούσε να αποφύγει το να φονεύσει τον Λάιο; Θα ήταν δυνατό να μην επιλύσει το αίνιγμα της Σφίγγας; Θα ήταν δυνατό να μην παντρευτεί την Ιοκάστη; Θα ήταν δυνατό να μην απευθυνθεί στο Μαντείο; Πόση και ποια ελευθερία υπάρχει σε αυτά τα διαζευκτικά ερωτήματα; Ποιο είναι και πώς οριοθετείται το πεδίο της ελευθερίας του τραγικού ήρωα; Πρόκειται, δηλαδή, για τυχαίες επιλογές ή για ενέργειες καθορισμένες από την αδυσώπητη δύναμη και επιβολή της Ανάγκης; Θα ήταν δυνατό να συγκροτηθεί η έννοια του τραγικού, η οποία ενσαρκώνεται από τον τραγικό ήρωα, χωρίς αυτό το τελευταίο ερώτημα; Σε τι οφείλεται η δεινότητα του Οιδίποδα, που τον καθιστά δεινό ήρωα; Μα στο ότι ήταν αναγκασμένος να επιλέξει και στο ότι οι αναγκαστικώς προκαθορισμένες επιλογές του θα τον οδηγούσαν στην τραγική επίσης κατάληξή του. Δεν είναι η Τύχη, που σημαδεύει τις επιλογές και την τραγική πορεία του «Οιδίποδος Τυράννου», αλλά η Ανάγκη, που καθορίζει το τι θα σημαίνει ο ίδιος ως δεινός ήρωας. Χωρίς την ακαταγώνιστη επικυριαρχία της Ανάγκης, στην ανθρώπινη πράξη του αρχαίου κόσμου και του ανυπέρβλητου τραγικού του επιτεύγματος, δεν υφίσταται καμία δεινότης, οπότε κανένας ήρωας – ούτε και ο Οιδίποδας – δεν θα ήταν τραγικός. Θα μπορούσαμε να πούμε πολλά και για την τραγικότητα της Αντιγόνης και του Κρέοντα, αλλά δεν είναι της παρούσης. Ο «Οιδίπους επί Κολωνώ», όμως, είναι. Είναι της παρούσης, προκειμένου να ανατάμουμε πτυχές αυτής της εννόησης της τραγικότητας, ώστε να δούμε τη διαφορά ως προς το πώς ο Ιωάννης Ζηζιούλας στοχάζεται – έτσι νομίζω, τουλάχιστον – την τραγικότητα του θανάτου, καθώς και την ελευθερία που κομίζει και εγγυάται το υπερβατικό γεγονός της Ανάστασης. Και στον δεύτερο Οιδίποδα, οι χρησμοί είναι απαρχή της δεινότητος και του ετεροκαθορισμού του τραγικού προσώπου. Η θεία βούληση αποκαλύπτεται στον Οιδίποδα, μέσω αυτών των χρησμών, και αξιώνει την αποκρυπτογράφησή της. Ο «Οιδίποδας Τύραννος» αποκωδικοποιεί εσφαλμένως το θεϊκό μήνυμα ως έκφραση της βούλησης των θεών. Η ίδια, όμως, αυτή η βούληση είναι έκφραση της κοσμικής τάξης. Αυτή βρίσκεται στον πυρήνα της αρχαιοελληνικής, τραγικής κοσμολογικής θεώρησης. Το μήνυμα εξεικονίζει την ενότητα του κόσμου μέσα από τη ρυθμική εναρμόνιση των εγγενών του αντιφάσεων. Οι δύο Οιδίποδες είναι τραγικές μορφές που ενσαρκώνουν αυτές ακριβώς τις αντιφάσεις. Η δεινότης των τραγικών μορφών έγκειται ακριβώς στη διασάλευση και αποκατάσταση αυτής της κοσμικής ενότητας και αρμονίας. Το να κατανοείς λαθεμένα το μήνυμα των χρησμών σε θέτει εκτός αυτού του αρμονικού σύμπαντος. Με τον «Οιδίποδα επί Κολωνώ», όμως, αλλάζουν τα πράγματα, επειδή πρωτίστως έχει αλλάξει ο ίδιος. Δεν είναι πλέον φορέας της άκαμπτης αυτοπεποίθησης, αλλά και της υβριστικής αυτάρκειας, που οδηγεί στην – προσβλητική για το θείο και προκλητική για την αρμονία του κόσμου – οίηση. Ο δεύτερος Οιδίποδας προσέρχεται στον Κολωνό με την υπερηφάνεια του παθόντος και γνωρίζοντος, πλέον, τη σημασία των χρησμικών μηνυμάτων. Έχει πια κερδίσει την αναγνώριση των θεών. Κάνοντας έναν κάπως χονδροειδή αναχρονισμό – δεδομένου ότι η, ρωμαϊκων καταβολών, έννοια της αξιοπρέπειας, ως dignitas hominis, είναι άγνωστη στον αρχαίο κόσμο – θα λέγαμε ότι ο ίδιος είναι «αξιοπρεπής», με κερδισμένη, από πάθος και γνώση, αυτή την «αξιοπρέπεια». Ο Οδίποδας, όταν φτάνει στον Κολωνό, είναι ο ίδιος ένα αναστοχαστικό κατόρθωμα. Η υψηλοφροσύνη του έχει αντικαταστήσει την προηγηθείσα οίηση, την οφειλόμενη στη λύση του αινίγματος της Σφίγγας, δηλαδή την οίηση που διετάραξε την κοσμική τάξη και ενότητα. Και πάλι, όμως, η τραγικότητα της ανθρώπινης μοίρας, άρα και η ανθρώπινη ελευθερία, σφραγίζεται από την Τύχη και την Ανάγκη. Ο θάνατος του τραγικού ήρωα, άρα και η ίδια η τραγικότητα του θανάτου, καθορίζεται από αυτές. Το δείχνει, άλλωστε, αυτό η «Ανάληψη» του «Οιδίποδα επί Κολωνώ».
Ας στραφούμε τώρα στην οπτική που διανοίγει το σχετικό κήρυγμα του Ιωάννη Ζηζιούλα, ως προς την τραγικότητα του θανάτου, άρα και ως προς την ελευθερία ως λυτρωτική απελευθέρωση του ανθρώπινου προσώπου από αυτόν και, κυρίως, από τον φόβο αυτού: «Πρέπει να περάσεις από τον δρόμο του θανάτου, πρέπει να θανατώσεις τον εαυτό σου, να θανατώσεις πρώτα πρώτα τη φιλαυτία σου, τα πάθη σου, για να μπορέσεις να αγαπήσεις, να πάψεις να φοβάσαι τον θάνατο, διαφορετικά η μεγαλύτερη επιτυχία του θανάτου είναι η καλλιέργεια του φόβου του θανάτου» (σ. 70). Δεν υπάρχει, όμως, ανθρώπινη ελευθερία μέσα στην επικράτεια του καταδευναστεύοντος φόβου, κατά τον Μητροπολίτη Περγάμου. Γι’ αυτό ανέφερε, όπως είπα και πριν, ότι «ο θάνατος είναι απαράδεκτος». Τι κάνουμε, λοιπόν, με κάτι που το θεωρούμε απαράδεκτο; Η απάντηση είναι αναπόφευκτα κοινότοπη: δεν το δεχόμαστε. Αυτό κηρύττει και ο Ιωάννης Ζηζιούλας, συνδέοντας την τραγικότητα του θανάτου με το κατεξοχήν υπερβατικό γεγονός της Ανάστασης και με την οντολογία του προσώπου, του ανθρώπου ως προσώπου και της ελευθερίας του, καθώς και αυτήν την ελευθερία με την πίστη και τη συγχωρητική συνύπαρξη με την ετερότητα του άλλου: «Δεν είναι ο θάνατος κάτι που πρέπει να το δεχθούμε σαν σωστό, σαν φυσιολογικό, όπως θα μας έλεγαν οι βιολόγοι. Διότι ναι μεν η ζωή συνεχίζεται όταν πεθαίνει ένας άνθρωπος, εντούτοις το πρόσωπο του ανθρώπου, η μοναδικότητα αυτού, χάνεται ή μάλλον απειλείται με αφανισμό» (σ. 71). Πιστεύω ότι αυτή η περικοπή από το κήρυγμα του Μητροπολίτη Περγάμου περικλείει το όλον της πίστεώς του. Είναι ο πυρήνας της διδασκαλίας του. Και, όπως κάθε πυρήνας, αυτή η περικοπή είναι απλή, απέριττη και άθραυστα συνεκτική. Τι μας λέει όμως αυτό; Σίγουρα διαφορετικά πράγματα σε κάθε άνθρωπο. Κατ’ εμέ, που δεν συγκαταλέγομαι στους ανθρώπους της μαρτυρίας, αλλά τρέφω μεγάλο σεβασμό για τη χριστιανική πίστη και διδασκαλία, η οποία δεν έχει συνοχή, χωρίς το υπερβατικό γεγονός της Ανάστασης, μας εξημερώνει ως προς τη στοχαστική εξοικείωση με το άφευκτο του θανάτου, χωρίς να μας οδηγεί στη συμφιλιωτική, διαρκή απώθησή του. Και όχι μόνον αυτό, αλλά μπορεί και να συνεκφέρεται με το διαρκές αίτημα του να ανιστάμεθα συνεχώς, εσωτερικώς ανακαινιζόμενοι και ανανοηματοδοτούμενοι, ξεπερνώντας τις πιο δυναστικές επιβολές της ετερονομίας και να επιζητούμε την προσωπική αυτονομία, όχι μόνο ως ατομικό δικαίωμα, αλλά και ως επίγνωση των ισότιμων δεσμεύσεων που αναλαμβάνουμε έναντι των άλλων, ώστε να μοχθούμε για το αξιακό, συμβιωτικό επίτευγμα της αρμονικής συνύπαρξης μαζί τους. Σε αυτόν τον κόσμο, αυτό το επίτευγμα θα το ονόμαζα πολιτική δημοκρατία με κοινωνική δικαιοσύνη, που, κατά τη γνώμη μου, αυτός είναι και ο ορισμός της αρκετά αόριστης και, ως εκ τούτου, ασαφούς έννοιας «δημοκρατικός σοσιαλισμός». Για τον άλλον, αξίζει κανείς να διαβάσει τα εκατό κηρύγματα του Μητροπολίτη Περγάμου και θα αντικρύσει έναν καθρέφτη στον οποίον μπορεί να κοιτάξει το πώς θα σχετικοποιήσει την ανεπίγνωστη αδυναμία του να σκεφτεί εφ’ όλων αυτών, με τρόπο αλλιώτικο από αυτόν που του είναι οικείος. Είναι μία δημιουργική αναστροφή με αυτό το τόσο βαθιά γνώριμο ανοίκειο. Μια αναστροφή που μας κάνει διανοητικά και συναισθηματικά ζάπλουτους. Αυτός ήταν και ο διάλογός μου με τη μονολογική κηρυγματική διδασκαλία του Μητροπολίτη Περγάμου. Άλλωστε το εκκλησιαστικό κήρυγμα είναι εξ ορισμού μονολογικό, αλλά και ο λόγος του Μητροπολίτη Περγάμου, Ιωάννη Ζηζιούλα, ουσία διαλογικός.
Ο Στέφανος Δημητρίου είναι Καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου
[1] Λούθηρος, Περί της ελευθερίας του χριστιανού. Μετάφραση: Μιχάλης Παπανικολάου. Επίμετρο: Σταύρος Ζουμπουλάκης, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2022.
